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孟子此推辩显然有误，告子不及知也。

此与《郑注》《孔疏》以及《大学》措意于外在舆论监督之有无(以及舆论监督所依据的权威准则)就拉开了距离(12)。朱熹所谓盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣，明显抓住了率性这个总纲。

中也者，天下之大本也。所幸，这种循环论证式的解释方案，并不符合性在先而教在后的《中庸》文本的固有秩序。对于《中庸》开篇的性·道·教秩序，更恰当的理解应该是在崇天情感中不加界定地设定绝对可靠的内在向导·随时随地体察此内在向导的指引·切实按照所体认到的应然方向感践行。可见，《郑注》《孔疏》对于戒慎—恐惧句的语感(语法判定)并不一致。这种在宗教情感中认定的善性，只通过性之发见自动彰显其内涵，并且，只有这种活泼自主的发见，加上当事人随时随在的体认，才是当事人所应持有的善观念的即时规定者。

本文上节强调，《中庸》开篇三句并没有进一步界定天命之性。《大学章句》虽然也使用了同一个人所不知而己所独知之地提法，但其语境却是闲居见君子人之视己十目所视、十手所指等外在舆论监督意识，这些提法自然引导读者将大学之道理解为传统教义或社会共识。⑤清朝的人讲孟子的时候，把良知、良能、良贵的良讲成好。

以上，乃就朱子学及牟先生以来的孟学诠释所做的反思。另一方面，对于孟子之难解处，要以知识的解析，为中国哲学划上里程碑。于其中，认为明道、阳明、蕺山等人的生之谓性说皆非原意，故有牟先生《圆善论》一书的出现。至于牟先生的诠释，视孟子的回辩只到一般性，而没有必然性，这反而会把孟子判为败方，以牟先生未能顺于《孟子》一书的脉络，而是以外在的康德义理来诠释，而康德的先验、经验之两层存有，正好与朱子的理气论接近，而可以相接轨。

而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。第三，在孟子，似亦不像朱子之分解性为理与气，性也不是如朱子所言，只是理(只有道德，而不包括食色)，反而仁义、食色都是人性。

依牟先生看来，朱注之不善处在于不知仁义内在，只要仁义内在处(其实正是牟先生所言的心即理)打通，再逐字逐句顺通孟告之辩，则朱子的批注就完美了。而赵岐的见解是：汤、水虽异名，其得寒、温者中心也。也就是说，孟子言性，只有一性，未有二性，不用如牟先生的两层的性(48)。(19)牟先生判朱子不知仁义内在，此不准确。

告子辨别不清而答曰是……这是孟子之误解(想的太快)，把生之谓性(性者生也)误解为像白之谓白(白说为是白，白者白也)一样。然而，依于本文之检视，牟先生之判论应已先取康德、朱子义理而为框架，以至于与孟子经典产生距离。凡此俱見《心体与性体》第二冊《明道章·生之謂性篇》。然而，若以原意要求朱子，则朱子与原意亦有距离，牟先生取朱子，而本文不取。

白代表着生，大家同此白，雪白、羽白同一白。但牟先生认为，孟子于第四章，是以嗜炙的一般性以明仁义内在，此尚可说得过去，至于公都子的讲法则不伦不类。

陆子静说：告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不着。本文重点将放在《告子上》三、四、五章，因为这几章正是孟告之辩的展现，也是《孟子》全书最难之处。

(14)《二程集》(一)(台北：汉京文化事业，1983)，10页。③《孟子》一書少用福概念，其中有永言配命，自求多福《孟子·离娄上》。于是孟子又问，白羽的白与白雪的白、白玉之白是同一白吗?告子回答：是。以某看，告子只是守着内面，更不管外面。又以为两千多年来，真能确解之学者甚少，言下之意，应是以自己为确解者之一，甚至是其中的侥侥者。(38)《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册(台北：联经出版社，2003)，18页。

清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。笔者以为，牟先生之诠释较为特殊处如下，以下尝试论之。

在明清之际，反对朱子的二元性论学者甚多。至于朱子的解法则近于原意，却对于心即理、仁义内在有所不足(牟先生有时批朱子为别子为宗，也视其为他律的道德)。

孟子对于嗜然之饮食，视之为内在本有，是有其必然性，孟子言：理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。除此之外，朱子的二层性论，亦与孟子言性只有一性的见解有异。

(44)真实而言，人性就已别于犬性了，人性中的道德与食色都与动物不同，不必如牟先生，视人生在生物层上与动物不同，在道德层上又与生物不同，而有两性之说。(35)《孟子·告子上》第五章。他认为在生之谓性之上还有一个道德之性(44)，故要区别人、禽，则要在道德上区分，而不是从生之谓性处可以推出人性犹牛性，牛性犹犬性乎之反问，因为在生之谓性的层次上，都是动物性，都是知觉运动之性，人有饮食男女之欲，动物亦同，此推不出人性别于牛性之处。熊先生《新唯识论》只完成境论，而以不及于量论为恨，量论者，知识论。

孟子于告子上第七章分明讲口之于味是性。(47)《牟宗三全集》第二十二册，8～9页。

又此章的义理可解析如下：孟子的推论是一种归谬证法，即先接受告子的前题生之谓性，以至于最后产生矛盾(犬性犹人性)，故生不可与性互训。(37)见赵岐註：《孟子·告子上》第五章，引自《十三经注疏》。

在朱子认为，《告子上》前四章谈孟告之辩，归结在于告子的主张是生之谓性，故其性犹湍水、性犹杞柳，都就生之谓性谈。(30)船山言：毛嫱、西施，鱼见之而深藏，鸟见之而高飞，如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草，豕嗜糟糠，细草、糟糠如何陷溺人不得?《船山全书》第六册，1066页。

依此，牟先生认为朱子之注亦有不及之处，故须重新疏解。因为象山亦不是以注经的方式释孟，所以不易看出他对《告子上》的见解。这种应当之义是由客观事实而定，亦可以说由认知之知识而定，亦可以说是义者宜也之义，例如冬天宜于裘，夏天宜于葛，凡此皆无道德的意义。这里清楚地说，口之于味也是性。

⑩言至此，尚有不能已于言者，熊先生每常劝人为学进德勿轻忽知识，勿低视思辨。至于孟子的回答，则以嗜炙为例，炙虽在外，但能嗜的主体在于内，则反问告子难道嗜炙亦有外欤?此乃以我为悦，为何以我为悦呢?因为理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，天下皆从于易牙之普遍性，此普遍性亦不从外来，人这一类的天生决定性的口味之欲，而是天生本有，故为内，乃因人性之口味，如同心之于理义，都是本有的(29)，而不同于禽兽，一方面，禽兽无道义，二方面，禽兽之内在本有之饮食亦不同于人。

客观是什么，我就应当说它是什么。) 孟子又问曰：那么白羽说为是白的就好像白雪说为是白的，白雪说为是白的就好像白玉说为是白的，是吗? 告子答曰：当然是。

曰：‘弟为尸，则谁敬﹖彼将曰：‘敬弟。孟季子与告子正由此说义外，何竟陷于其中而又发然则饮食亦在外也之问而期图明饮食为内?冬日饮汤，夏日饮水，表面看，似与前孟子所说嗜秦人之炙无以异于嗜吾炙，然则嗜炙亦有外与相同，其实完全不同。